СТРУКТУРАЛИЗМ В МИФАХ И СКАЗКАХ(К. Леви-Строс и В.Я. Пропп)

С появлением работ К. Леви-Строса в 50 гг. ХХ в. связывают наступление нового этапа в структуралистском методе, который, в свою очередь, связан с переносом анализа языка на этнологические и антропологические исследования. На основе анализа ментальных и социо-культурных систем первобытных племен Леви-Строс приходит к выводу, что любые куль-турные феномены (тотемы, маски, мифы, ритуалы) представляют собой демонстрацию необ-ходимой циркуляции информационного обмена в социуме и предстают как обязательное условие существования культурного образования. По словам французского антрополога Энаффа Марселя, который страстно и ревностно исследует наследие Леви-Строса, «структурализм в то время (во Франции по крайней мере) представлял собой торжествующую теорию, которая несла в себе надежду на обновление, касавшееся не только уже оформившихся дисциплин (фонология или лингвистика) или тех, что находились в процессе формирования (ce¬миология), но и тех, что нуждались в пересмотре (этнология, мифология). Процесс этот затронули те концепции, что, сформи¬ровавшись много раньше, ждали пересмотра своей методологии (например, некоторые течения психоанализа, марксизма, истории и общей теории литературы)» [1, с. 11]. Энафф Марсель пытается противопоставлять Леви-Строса  философии и философам и естественно ссылается на представителей модерна, что и не удивительно.  Безусловно, модерн, как конец предыдущего состояния мировоззрения, никак не мог бы найти общий язык с Леви-Стросом, который фундировал философию нового типа. Он пишет: «Если Леви-Строс, как это ясно видно, и не ладил с философами, то причина, возможно, была проста: в отличие от многих, он отказывался числить структурализм среди философских дисциплин. В финале «Голого человека» он так объясняет свою позицию: «Если порой я и беру на себя труд сказать ¬ никогда, впрочем, не преувеличивая, ¬ чем является для меня моя работа с философской точки зрения, то это не означает, что данная сторона дела важна мне. Скорее, я хочу заранее возразить на то, что философы могут сказать мне. Я не противопоставляю их философии никакой собственной, потому что у меня нет такой философии, которая заслуживала бы внимания... В противовес любым философским измышлениям, к которым можно прийти, исходя из моих работ, ограничусь констатацией тoгo, что, на мой взгляд, они могли бы, в лучшем из всех гипотетических случаев, лишь способствовать заклятию тoгo, что нынче понимается под философией»» [1, с. 13]. Думаю, комментарии излишни. Основную, универсальную для всех культур структурную схему Леви-Строс ищет в ми-фах и их основаниях у бесписьменных народов («Печальные тропики», «Структурная антро-пология»). Он уверен, что в исследовании первобытных племен необходимо следовать за лингвистами, которые знают, что в мире грамматики можно выявить общие свойства, обна-ружить языковые универсалии, однако, им известно и то, что логические системы, упакованные этими универсалиями, всегда беднее частных грамматических систем. Кроме того, никакой конечный набор правил не исчерпает общих свойств языков и потому система универсалий должна быть открытой системой, допускающей расширение и коррекцию, ибо «за каждой идеологической конструкцией встают более старые конструкции» [2, c. 340].  Применяя методы лингвистики в антропологии для исследования мифов первобытных племен для всех видов взаимосвязи в бесписьменных культурах, Леви-Строс приходит к вы-воду, что главное социальное явление - это коммуникация, которая не сводима только к языку. Есть более глубокие, многозначные и  сложнейшие знаковые системы. Ими являются формы порядков в обществе, системы родства, обмен женщинами, система тотемизма и лю-бые другие виды коммуникаций, которые  также могут быть рассмотрены как обмен словами и отношение между словами. Как и слова, все первобытные системы являются конкретными знаками и логическими операторами, которые существуют только в человеческом сознании, они представляют собой произвольные системы, в качестве культурных символизмов. Каждая система делает очевидной социальную структуру и придает ей форму коллективного самосознания.  Следовательно, все они допускают применение структурного анализа. Все природное, пришедшее в человеческий мир, непременно получает идеализацию, абстрагирование, структурацию и символизацию; через эти операции упорядочивается мир человека и его представления. Результаты подобной обработки природного материала используются в каче-стве способа постижения самого человеческого мира, его социальной сущности. Так, струк-тура становится своеобразной метаксой между природой и культурой, между естеством и артефактом. Терминология структурной антропологии, которая описывает структуру родства или обмен женщинами сама по себе так же не имеет никакого значения, как и фонемы в языке. Они приобретают коммуникативное и социальное значение только тогда, когда оказываются составными частями более сложной системы, когда описывают структуру первобытного мышления в целом или объясняют социально-территориальное пространство первобытного коллектива.  Делая некоторые выводы о структуре мифа, Леви-Строс пишет: «…мы сделали три вы-вода: 1) если мифы имеют смысл, они определен не отдельными элементами, входящими в их состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются; 2) миф есть явление язы-кового порядка, он является составной частью языка; тем не менее язык в том виде, в каком он используется мифом, обнаруживает специфические сойства; 3) эти специфические свой-ства располагаются на более высоком уровне языковых выражений, иначе говоря, эти свой-ства имеют более сложную природу, чем свойства языковых высказываний любого другого типа. Если допустить эти три положения в качестве рабочей гипотезы, то из них немедленно следуют два очень важных вывода: 1) как и всякий лингвистический объект, миф образован составными единицами; 2) эти составляющие единицы предполагают и наличие таких еди-ниц, которые обычно входят в языковые структуры, а именно фонемы, морфемы и семанте-мы, но по отношению к этим последним они являются тем, чем  сами семантемы являются по отношению к морфемам, а морфемы - по отношению фонемам. Каждая последняя форма стоит на более высокой ступени сложности, чем предыдущая. По этой причине составляю-щие элементы, характерные для мифов (наиболее сложные из всех), мы называем большими структурными единицами» [3, с. 187]. Именно по такому же принципу закономерного ус-ложнения структурируется социальное пространство, которое во все времена имеет четкую логику построения социальных отношений. В поисках универсальных и базовых структур мышления Леви-Строс использует свои полевые этнологические исследования для ответа на конкретный вопрос: каким образом в мифах получают реализацию фундаментальные структуры мышления? Как и фонемы, тер-мины родства предстают как смысловые элементы, которые формируются на дорефлексив-ном уровне развития мыслительной деятельности. Исследуя формы родства и правил брако-сочетания в разных обществах, Леви-Строс обнаруживает, что все они подчиняются некото-рым общим, но не явным законам [3, с. 36]. Общепринятый исторический (диохроический) подход к изучению общества, по мнению Леви-Строса, не достаточен для полного понима-ния человека и его истории. Научное изучение общества обязано базироваться на выяснении сугубо формальной структуры взаимоотношения людей внутри коллектива (синхронический подход).  При этом для Леви-Строса очевидно, что «логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается, разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу. Впрочем, уже давно замечено, что железный топор не потому лучше каменного, что он «лучше сделан». Сделаны оба одинаково хорошо, но железо - не то, что камень. Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо». Прогресс - если этот термин по-прежнему будет применим - произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями, и в котором оно в процессе долгой истории сталкивалось со все новыми явлениями» [3, с. 206-207]. Леви-Строс постоянно выходит на проблему связи человека и природы. При исследовании мифов и порядков бесписьменных обществ перед человечеством открывается исключительная возможность реконструировать максимально  исчерпывающую картину этой естественной связи человека с миром, его органичную выводимость из природы. Основная мысль Леви-Строса: социальные факты имеют досоциальное происхождение. Их первооснова - социальный институт, который присутствует во всех изученных общест-вах. По мнению автора, именно необходимость социального института невозможно объяс-нить естественными причинами. Природа коллективных феноменов бессознательна. Этот квази-естественный и прото-социальный институт выглядит как система табу на инцест и требований экзогамии (заключение брака за пределами общины, в рамках других социаль-ных групп). Общая, универсальная основа для всех народов и всех времен, представлена в языке и других символических формах, таких как традиции, обычаи, ритуалы, мифы, маски. Именно они выступают средствами сплочения, коммуникации и общения. К ним обращается Леви-Строс для демонстрации фундаментальных и общих символических структур человеческих отношений, которые предстают как единственная реальность, и которые не могут быть установлены эмпирическим путем. Эти структуры представляют собой определенные модели, строго соответствующие простейшим логическим требованиям чувств и форм (единство целого и части, изоморфизм процесса и структуры, зависимость целого от части, изменение целого из-за изменения частей), и фундируют культурный символизм.  Реализация структурирования социальной жизни у Леви-Строса происходит в бинарных  понятиях (растение - животное, сырое - вареное, природа - культура, мужчина - женщина). Использование бинарных оппозиций в качестве принципа структурации родовых систем является прямой параллелью соссюровской лингвистике и смыслоразличительным оппозициям Трубецкого и Якобсона. Рассмотренные через бинарные отношения культурные взаимосвязи предстали как усложненные и расширенные понятия. «Логический принцип состоит в постоянной способности противополагать термины, которые ввиду предшествующего объединения эмпирического целого можно мыслить в качестве отличных. … Иначе говоря, системы наименования и классификации, называемые обычно тотемистическими, приобретают операциональную ценность благодаря своему формальному характеру: это коды, пригодные к переносу сообщения в другие коды, и к выражению в собственной системе сообщений,  получаемых по каналу различных кодов. Ошибка классиков этнологии состояла в желании вновь воплотить эту форму, увязать ее с определенным содержанием, тогда как она предстает перед  наблюдателем в качестве метода для усвоения содержания любого вида» [4, с. 171-172].  Э. Марсель особо отмечает, что толкование Леви-Стросом структуры осталось недопонятым для читателя, что ее часто смешивают с понятием формы, тогда как «Структура (в отличие от формы) не безразлична к содержанию, как то весьма часто и некорректно заявляют; она представляет собой инвариантную связь, соединяющую различные содержания» [1, с. 14]. В доказательстве он приводит цитату из работы Леви-Строса «¬Структурная антропология II»: «Форма определяется в противопоставлении к чуждой ей материи, но структура не может иметь обособленного содержания: она сама является созданием, заключенным в логи¬ческую форму, понимаемую как свойство реального» [5, с. 9]. Речь идет о приоритете связей элементов в целое, о котором я указывала в самом начале данного раздела. Мифы и ритуалы являются результатами «действия фантазий», которые повернуты спи-ной к реальности, и они до сих пор являются способами наблюдения и рефлексии. Они до сих пор приспособлены к открытиям, санкционированным только природой, начиная с умо-зрительной  организации. Все это - наука конкретного, результаты которой не менее реаль-ны, так как «удостоверенные за десять тысяч лет до других, они по-прежнему составляют субстрат нашей цивилизации» [4, с.126]. Исходя из этого, все указанные структуры являются культурно-символическими, существуют только в человеческом сознании и обслуживают надобности структурирования, т.е. упорядочения окружающей действительности.  Таким образом, по утверждению Леви-Строса, элементы мифологической рефлексии всегда расположены на полпути между перцептами и концептами. Первое неотделимо от конкретной ситуации, второе требует от мышления заключить в скобки свои проекты. По-средником между образом и понятием является знак, который может быть и означающим, и означаемым. «Как и образ, знак - это конкретное бытие, однако он подобен понятию своей преференциальной способностью: они оба могут замещать другую вещь. И все-таки, в этом отношении понятие обладает неограниченными возможностями, тогда как у знака они огра-ничены» [4, с. 127]. Попытки воссоздать систему символического мышления конкретной бесписьменной культуры привели Леви-Строса к утверждению, что поведение человека обусловлено как природно-биологичнскими, так и культурно-социальными закономерностями. Правила ис-кусственной регуляции поведения человека и взаимодействия людей берут начало в созда-нии систем табу, где главным оказался запрет на инцест. Отсюда, на становление структура-листского подхода Леви-Строса к пониманию первобытной культуры  повлиял еще и фрей-дизм. Именно с переосмыслением фактов культуры через моделирование сфер бессознатель-ного чаще всего связывают антропологический структурализм Леви-Строса. Все сущест-вующие системы взаимосвязи людей носят произвольный, бессознательный характер. Леви-Строс утверждает, что точно так же, как обмен словами в системе языка или обмен женщи-нами в системе родства, сегодня в экономике обмен товарами  представляет собой символи-ческую систему. Сам же мир символов чрезвычайно разнообразен по содержанию, но удиви-тельно однообразен по строению [3, с.181]. Термины родства, как и фонемы, являются ценностными элементами. Ценностные ха-рактеристики они обретают  «лишь потому, что они сочетаются в системы; «системы родст-ва», как и «фонологические системы, были выработаны человеческим духом на уровне бес-сознательного мышления» [3, с. 36].  В поздних работах Леви-Строса можно увидеть последовательность тех утверждений, которые были сделаны им в ходе исследования универсальных основ социума и базовых принципов культурной автономности. Весьма известная в русской философии мысль о мно-жественности культур как о «цветущей сложности» и «симфонии культур» (К.Леонтьев), об опасности строительства «вавилонской башни» (Н. Трубецкой) в работах Леви-Строса нахо-дит горячую поддержку. Нельзя не отметить, что осознание ценности сохранения культурно-го многообразия в ХХ в. - во многом заслуга и Леви-Строса. Он постоянно и жестко крити-ковал культивирование превосходства западной культуры над другими, обнажал ложность понимания идеи прогресса. Утверждал, что навязываемый западный образ существования на самом деле разрушает традиционные и естественный культуры и их разнообразие. Мировая цивилизация может быть только коалицией культур, где каждая культура сохраняет свою самобытность («Раса и история»). По мнению Леви-Строса, главное изобретение, на котором строится вся архитектура западной культуры - это «огромная масса отходов, побочных и вредных продуктов, которыми сегодня заражена земля» [6, с. 37]. Сегодня «Человечество ограничилось монокультурой и готовится производить массовую цивилизацию, как свеклу» [6, с. 38]. И действительно, структурировать можно лишь многообразие (как отмечал Э. Марсель), соединяющее инвариантной связью различные содержания. Историческое изучение сказок, былин, эпоса может дать знание о фундаментальных за-кономерностях становления человеческого общества. Изучение Владимиром Яковлевичем Проппом (1895-1970) жанровой специфики сказки привело к открытию структуры сказки, установило ее генетическую и историческую связь с ранними обрядами. Пропп писал свою «Морфологию волшебной сказки» (1928) в период активного поиска художественных форм, расцвета формализма и конструктивизма в России. Ясно, что на тот момент невозможно бы-ло дать адекватную оценку его работе. Действительная его значимость стала очевидна толь-ко после активного распространения методов структурного анализа на этнический, фольк-лорный и мифологический материал.  В условиях социальных потрясений и революций востребованными оказались не только вопросы, связанные с радикальным переустройством общества, но и тема поиска универ-сальных принципов организации социума. Эти поиски привели Проппа к необходимости погружения в архаические начала причин организации ветхого человека. Как результат была найдена тема сказки и феномен ее живучести. Однако чтобы ее можно было связать с фундаментальными обрядами первобытного общества, нужно было начинать издалека. Пропп показал, что специфика волшебной сказки зависит от ее структурных единиц, что сюжет и мотивы приобретают значения и упорядочиваются лишь вокруг структурного элемента. Главные вопросы, которым Пропп просвещает работы о сказках, касаются метода, которым может быть описана сказка,  количества функций и числа действующих лиц, и того, как могут быть организованы и систематизированы функции. На вопрос, каким методом можно описать сказки, Пропп отвечает - функциональным, так как повторяющимися элементами волшебной сказки являются функции действующих лиц. Это те постоянные величины анализа сказочных текстов, которые не подвергаются из-менениям при смене переменных (Колдун дает Ивану лодочку. Лодочка уносит его в иное царство. Царь дает удальцу орла. Орел уносит его у иное царство и т.д.); «это дает нам воз-можность изучать сказку по функциям действующих лиц. …  Под функцией понимается по-ступок действующего лица, определенный с точки зрения его значимости для хода дейст-вия». [7, с. 19-20]. Пропп выделят 31 функцию, в рамках которых развиваются действия всех сказок (отлучка, запрет, нарушение, выведывание, выдача, подвох, пособничество, вреди-тельство, недостача, посредничество, противодействие, отправка, первая функция дарителя, реакция героя, передача волшебного средства, пространственное перемещение между двумя царствами, борьба, клеймение, победа, ликвидация беды или недостачи, возвращение, пого-ня, спасение, неузнанное прибытие, необоснованные притязания, трудная задача, решение, узнавание, обличение, трансфигурация, наказание, свадьба), и утверждает, что основной ча-стью сказки является функция действующего лица, которая имеет принципиально контек-стуальное значение, т.е. одинаковые поступки могут иметь различные значения и наоборот. [7, с. 20] Самих действующих лиц также не может быть много, их число всегда семь (вреди-тель, даритель, помощник, царевна и ее отец, отправитель, герой, ложный герой), каждый из которых может выполнить одну или несколько функций, число которых  в волшебных сказ-ках ограничено. Их последовательность всегда одинакова. Одна функция вытекает из другой по логической и художественной необходимости, и все они принадлежат одному стержню, что определяет однотипность их строения [7, с. 50].  Далее Проппа занимают последовательность, упорядочивание и систематизация выде-ленных функций, что предопределяет выявление общей универсальной структуры сказки. Подструктуры системы могут быть в виде одиночных функций (брак, отлучка, наказание и т.д.), в виде бинарных конструкций (запрет/нарушение, выведывание/выдача, борьба/победа, преследование/спасение и т.д.), в виде тринитарных (испытание, реакция героя, награжде-ние) или кватернарных (групповых) (вредительство, посредничество, противодействие, от-правка) конструктов. Выявленная Проппом схема используется им как «единица мерки» для анализа любой отдельной сказки. «Сказка сохраняет в своих недрах следы древнейшего язы-чества, древних обычаев и обрядов. Сказка постоянно метаморфирует, и эти трансформации, метаморфозы сказок также подвержены известным законам» [7, с. 66]. Несмотря на то, что эти многонаправленные процессы создают большие трудности, изучить их все же возможно благодаря постоянству функций, позволяющему систематизировать все элементы сказок, которые обычно группируются вокруг функций.  Понятие «сказка» появляется в исторических источниках только в 17 в. и отсылает к по-нятиям «сказать», «перечислить»,  дать точное «описание». Современное понимание сказки оформляется между 17-19 веками. До этого чаще всего использовались такие понятия как «басня», «баснь». В понятие «сказка» содержится понимание того, зачем и  для чего она нужна. Основной целью рассказывания сказок является создание подсознательной предрас-положенности ребенка к идеалам человечности и демонстрация опасности их искажения.  По словам Проппа, «сказки собирают не более ста лет. Ее начали собирать в такую эпо-ху, когда она уже начала разлагаться. Сейчас новообразований нет» [7, с. 88]. При этом Пропп считает возможным «существование сказок, которые не собраны. Отсюда вытекает очень важное следствие методологического характера. Если наши наблюдения о чрезвычай-но тесном морфологическом родстве сказок верны, то из этого следует, что ни один сюжет данного рода сказок не может изучаться без другого ни морфологически, ни генетически» [7, с. 89]. Все это означает, что утверждать что-либо однозначно невозможно, так как многие элементы все еще недоступны исследованию. Сказка является отражением тех значимых  впечатлений, которые формировали нравы и психологию народа, его предпочтения и иерар-хию ценностей. Ясно, что у разных эпох, культурных стилей и исторических циклов складывались особые отношения с архаическими образами прошлого. Более того, Пропп находит, что пантеон сказочных персонажей, принципы расслоения общества и многое другое предопределяется сюжетами и мотивами сказки.  По Проппу, сказка - это ход сказа. Одна сказка может состоять из нескольких ходов [7, с. 70]. Скорее всего, сказки вытекают из устных сакральных преданий, которые рассказыва-лись неофитам в период инициации. Этнографические данные Проппа показывают, как ос-лабление тотемизма превращает сакральные рассказы в предания как предтеча сказки. До Проппа сказка всегда рассматривалась с точки зрения сюжета. Но что есть сюжет и чем он отличается от варианта? «как бы мы ни определили понятие сюжет, отличить сюжет от варианта совершенно невозможно» [7, с. 88]. В фундаментальной работе «Исторические корни волшебной сказки» Пропп ищет исто-рическую базу, «вызвавшую к жизни волшебную сказку». Параметры исследования сказок, которыми пользовались до Проппа, ему не пригодны. Он не собирается ни угадывать исто-рические факты, ни доказывать их тождество с фольклором. Для него вопрос стоял принци-пиально иначе: каким явлениям исторического прошлого соответствуют сказки и в какой степени в действительности это историческое прошлое обусловливает их, так как простое изучение генезиса явления не есть изучение самого явления: «Наша цель - выяснить источ-ники волшебной сказки в исторической действительности» [7, с. 113]. «Мы ищем основы сказочных образов и сюжетов в реальной действительности прошлого» [7, с. 127]. Конечно, сказки - это не хроника, «ни крылатых змеев, ни избушек на курьих ножках никогда не было. И тем не менее, и они историчны, но историчны они не сами по себе, а  исторично их возникновение, и оно-то и должно быть объяснено. Обусловленность обряда и мифа хозяйственными интересами ясно. Если, например, пляшут, чтобы вызвать дождь, то ясно: это продиктовано желанием воздействовать на природу. Неясно здесь другое: почему в этих целях пляшут, … а не делают что-нибудь другое. … Этот пример показывает, что дей-ствие вызывается хозяйственными интересами не непосредственно, а в преломлении извест-ного мышления, в конечном итоге обусловленного тем же, чем обусловлено само действие. Как миф, так и обряд есть продукт некоторого мышления. Объяснить и определить эти фор-мы мышления бывает иногда очень трудно. Однако фольклористу необходимо не только учитывать его, но и уяснить себе, какие представления лежат в основе некоторых мотивов» [7, с. 127].  С первого взгляда кажется, что введение в анализ сказок феномена архетипа могло мно-гое прояснить. Однако по мнению Проппа, теория архетипичности сюжетов сказок сама ну-ждается в доказательстве, сперва потому, что архетипические формы встречаются очень ред-ко и второе - что они часто вытесняются более новыми формами, которые получают всеоб-щее распространение [7, с. 114]. Кроме того, только здесь становится очевидной истинная цель и главная задача Проппа. Его исследования открывают горазда более глубинные пласты зарождения человечности, чем его первые искры прозрения. В этом смысле сами архетипы - лишь продукт определенной, уже социальной активности первобытного мышления.  Досказочными образованиями Пропп считает обряды, мифы и базовые, примитивные социальные институты первобытного мышления, через которые можно объяснить сказку [7, с. 130]. Привлекая работы Фрезера, Афанасьева, Бринтона, Нильссона и мн.др., Пропп при-ходит к однозначному выводу: «Совпадение между сказкой и историческим прошлым на-столько полное, что мы вправе утверждать, что сказка здесь отражает историческую дейст-вительность» [7, с. 136]. И это грандиозное прозрение. Нужно особо указать и на то обстоя-тельство, что анализу подвергаются не сказки отдельной страны, а все доступное исследова-нию наследие (сказки и предания России, Африки, Америки, Англии, Франции, островных стран, остова Пелау, Пасхи и т.д).  В основе обрядов и мифов лежит строжайшая система табу. Отраженные в сказках за-преты: выходить из дома детям, тайный прием пищи, заключение девушки в башне, подго-товка к браку с необычным существом (это табу древнее запрета для детей), запрет света, за-прет сна, запрет показывать лицо, запрет прикасаться к земле и многон другое находит свое историческое подтверждение в исследованиях этнографов и фольклористов: «…фольклор всегда преображает или, точнее, преломляет действительность; наша же задача состоит в том, чтобы установить, как и почему это преломление происходит и какая реальная действи-тельность кроется за изображением в ее в преломленном виде»   [8, с. 375]. Обряд посвящения. Сравнивая существующие материалы по сказкам с материалом по обряду инициации, проанализировав монографии по тематике соответствующего содержания, Пропп был раз-очарован, так как даже проблематизация главных моментов обряда, которые Пропп считает чрезвычайно важными для фольклориста, в них отсутствовали. «Вся эта система испытания отражает древнейшие представления о том, что подобно тому, как магически можно вызвать дождь или заставить зверя идти на ловца, можно вынудить вход в иной мир. Дело вовсе не в «добродетели» и «чистоте», а в силе. Но по мере того как развивалась техника, развивалась социальная  жизнь - вырабатывались известные нормы правовых и иных отношений, кото-рые были возведены в культ и стали называться добродетелями» [7, с. 172].  Замечательная находка момента, когда речь идет только о силе и нет иных, более интел-лектуальных предпосылок организации обряда. Сами обряды - скорее результат понимания необходимости формирования необходимой социальной субъективности у мужчин, через реализацию принципа самосохранения. В обрядах происходит целенаправленное оформле-ние тех видов мужской и женской субъективности, в которых нуждается обряд и социум. Эту мысль можно считать вполне обоснованной по причине наличия большого количества исследований первобытного общества и мышления (Фрезер, Тейлор, Леви-Строс и др.). Сле-довательно, изначально позыв искусственно формировать субъективности вызван страхом перед окружающей средой и инстинктом сохранения вида. Именно страх - причина возник-новения табу.  Прослеживая обряд от начала до конца и сопоставляя его со сказкой, Пропп проливает свет на древнейшие элементы их разности и совпадения, трансформации и консервации. Одна из основных мыслей Проппа - связь обряда посвящения со сказками: когда изгнанный или высланный из дома юноша возвращается с мастерством, умением и знанием.  Социальные функции обряда посвящения связаны с наступлением половой зрелости и приобретением права вступить в брак. Ясно, что основание обряда настолько естественно, что почти не нуждается ни в объяснениях, ни оправданиях. В обряде для инициации мальчик уводится в лес отцом, старшим братом или уходит сам. В сказке же эта отлучка - результат вражды в семье, что говорит уже о переработке сюжета и введении развлекательного момента в сказку, где действие уже интересно, а в обряде - нет. В нем главное - событие, для чего это делается? Для смерти, для превращения мальчика в члена социума, для его кооптации в социальные процессы как полноценного участника событий.  Другими словами, чтобы стать полноценным членом общества, мальчику недостаточно родиться. Достигнув 12-13 лет, он должен умереть в том слабом качестве и виде, в котором был рожден женщиной, чтобы родиться в силе, т.е. мужчиной. Благодаря сказке, может по-казаться, что аналогичная инициация существовала и для девушек, однако это не так. Сказка сохранила хоть и не всю полноту обрядовой инициации для девушек, но вполне прозрачные и содержательные намеки на причины и цели, которые полностью раскрывались в обслужи-вании тайны мужского обряда и жизни в «мужском доме».  На вопрос, что такое посвящение, Пропп отвечает, что это один из институтов родового строя. «Предполагалось, что мальчик во время обряда умирал и затем вновь воскресал уже новым человеком - эта так называемая временная смерть» [7, с. 150]. Способы демонстрации временной смерти: инсценировка проглатывания, пожирание чудовищем, а потом выплевы-вание. Выстраивался специальный дом, имеющий форму пасти животного, где производи-лось обрезание. «Обряд всегда совершался в глубине леса или кустарника, в строгой тайне. Обряд сопровождался телесными истязаниями и повреждениями (отрублением пальца, вы-рыванием нескольких зубов и др.)» [7, с. 150]. Мальчика символически сжигали, варили, жа-рили, рубили на куски и вновь воскрешали. Воскресший получал новое имя, на кожу нано-сились клейма и другие знаки пройденного обряда. После чего мальчик проходил более или менее длительную и строгую школу. Его обучали приемам охоты, приобщали к тайнам  ре-лигиозного характера и историческим сведениям, правилам и требованиям быта, он прохо-дил школу плясок, песен и всего того, что казалось необходимым для выживания племени [7, с. 150]. Посвящение служило цели приобретения великого блага силы (взросление, учение, мас-терство, магические способности). Это было  социальное рождение, формирование нужной для социума субъективности. Общественное мнение требовало определенных качеств у мо-лодого человека, поэтому его увод или изгнание в лес на инициации было более чем жестким требованием со стороны общества. Однако с вымиранием обряда, общественное мнение претерпевает соответствующее изменение. Блага, приобретаемые актом посвящения, стали сомнительными и даже непонятными. Страшные испытания обряда и те, кто их проводил, подвергаются осуждению. «Этот момент и есть момент зарождения сюжета. Пока обряд существовал как живой, сказок о нем быть не могло» [7, с. 176]. Поэтому в сказке увод детей или их изгнание представляется как вражда в семье. При этом отголоски от обряда предопределяют, что сжить со свету хотят только старшие младших. Слова «как бы его со света сбыть» никогда не произносит лицо младшего поколения по отношению к старшим, т.е. никогда не скажет сын или дочь об отце или матери. Извести, сбыть со света хотят всегда только старшие младших. Вражда в семье чаще всего появляется с вступлением нового члена (мачехи, отчима, детей от первого брака, невестки), который и берет «на себя «вражду» [7, с. 176-177]. Причем родители, даже если именно они не возлюбили отпрыска,  сами не изводят их, а делают поручение другим. Более того, как велит закон обряда, мачеха сама не уводит детей в лес. «Она вполне могла бы сделать это логически, но она исторически этого не может, так как исторически детей уводит в лес всегда только отец или брат или дядя, но это никогда не делает женщина. Это мог делать только мужчина, и мужчина в этой роли не вполне вытеснен в сказке» [икс 177-178]. Так, именно в сказках начинается история заинтересованного отношения мужской субъективности: обеление и героизация, превосходства образа, игры с силой и, как результат, полное пренебрежение роли и значения другого пола.   Таким образом, в обряде жизненно необходимая инициация взросления мальчика в сказ-ках распространяется на подростков обоих полов и рассыпается большим количеством раз-нообразных картин одного сюжета (увод, похищение, запродажа, отправка в лес). В этом контексте, сказка отличается более гуманным отношением к неофиту и не только отражает архаическое общество, но и является реакцией на неоправданную жестокость обряда. Однако особое внимание привлекает и то, что сознательная/бессознательная обработка содержания обряда в сказках отмечена обелением мужского пола. Все то, что вызывает негативное отношение  в обряде, в сказке приходит в женском лице.  Весьма примечательны обстановка и антураж, связанные с посвящением и последующим проживанием в мужских домах. Посвящение проходит в специальном, тайном лесном домике. Чем занимались в этих тайных домах, в каких формах протекало взросление неофитов, какие способы инициации использовались? Обо всем этом можно судить по тому, что и как именно сохранила сказка. Отражение исторической действительности хоть и в иносказательном и профанном виде дает возможность сравнить и проанализировать первые фундаментальные социальные институты человека. В центре обряда посвящения повсеместно было обрезание, однако это не все. «Здесь, в лесу они подвергаются страшнейшим пыткам и истязаниям» [7, с. 181]. На основе анализа литературы по теме (Афанасьев, Шурц, Вебстер, Боас, Спенсер, Гиллен, Фрэзер и мн.др.), Пропп описывает жуткие формы пыток, которые являются общими для любой культуры. Все объяснения, почему это происходило (добивались абсолютного подчинения, давали закалку будущим воинам, сокращали население (слабые умирали) и т.д.), не удовлетворяют Проппа.  Истинный  смысл подобных испытаний он видит в необходимости «отшибить ум». «Продолжаясь очень долго (иногда неделями), сопровождаясь голодом, жаждой, темнотой, ужасом,  они должны были вызвать то состояние, которое посвящаемый считал смертью. Они вызывали временное сумасшествие (чему способствовало принятие различных ядови-тых напитков), так что посвящаемый забывал все на свете. У него отшибало память настоль-ко, что после своего возвращения он забывал свое имя, не узнавал родителей и т.д. и, может быть, вполне верил, когда ему говорили, что он умер и вернулся новым, другим человеком» [7, с. 181]. При этом в самих сказках безумие встречается исключительно редко и связано оно в основном со зрелищем разрубленных тел. Пропп уверен, что «здесь имеется историче-ски засвидетельствованная связь между разрубанием и безумием в обряде. В сказках в этих случаях говорится: «А сама без ума вроде доспелась» или «Вередилась - обезумела»» [7, с. 182]. Факт безумия должен был вызвать ощущение временной смерти. В беспамятстве мож-но было оставить некоторые следы на теле испытуемого и по выходу из состояния забытья заставить его поверить, что его изрубили, перебрали органы и составили заново. «Есть мате-риалы, свидетельствующие, что посвящаемым показывали мертвые, изрубленные тела, что эти тела накладывались на мальчика или он проползал под ними или шагал  через них. Этим, очевидно, символизировалось убиение самого посвящаемого: «Они должны были перешагнуть через человека, забрызганного кровью, на голое тело которого были положены кишки свиньи, как будто из тела высовывались их собственные кишки. Остальные также лежали будто мертвые, и один из «Вере»  упрекал посвящаемых в том, что они виноваты в их смерти»: убивается не сам посвящаемый, а другой за него - фиктивно. Возможно, что этому заместительному убийству предшествовало настоящее убийство одного из остальных, который в этих случаях съедался. Что при данном обряде имелось людоедство, не подлежит никакому сомнению» [7, с. 186-187]. По мнению Проппа, в отличие от сумасшествия, формы умерщвления и воскрешения весьма разнообразны и «достаточно полно и точно» представлены в сказках. Однако, ясное дело, что факты людоедства не могли получить хоть малую приемлемую форму для отражения их как социально необходимых или хотя бы нейтральных событий. А уже после,  даже в научно-исследовательских работах, не видят необходимость их анализа, так как это наносит невосполнимый ущерб не только историческому мужскому образу, но и цивилизациям, отмеченным только мужской доминантой.  В любом случае, обряд посвящения так или иначе был школой для юношей, через кото-рый он вводился во все социально-необходимые мифические представления, в обряды и ри-туалы племени. Неофитам давали знания в виде некой тайной науки в виде рассказов мифов племени. Однако, по мнению Проппа, «не в этом все-таки суть дела. Дело не в знаниях, а в умении, не в познании воображаемого мира природы, а во влиянии на него. Именно эта сто-рона дела хорошо отражена сказкой «Хитрая наука», где, как указано, герой выучивается превращаться в животных, т.е. приобретает умение, а не знание. Это воспитание или обуче-ние составляет существенную черту посвящения во всем мире» [7, с. 195-196]. Главное было то, что «посвящаемый якобы шел на смерть и был вполне убежден, что он умер и воскрес» [7, с. 150]. Он должен был верить в то, что он уже другой человек, что он получил настоящее рождение (перерождение), что в нем дух тотема племени.  Далее Пропп убедительно иллюстрирует происхождение тайн, наличия лесного покро-ва, персонажа бабы-яги, избушки на курьих ножках, запаха живого человека (русским духом пахнет), пищи заклятой и пища оживляющей, белого цвет лица (как смерти), еды, отверзаю-щей уста, залепляющей глаза и мн. др. магических и непонятных символов, пришедших в сказки из архаических обрядов. Ключевые слова, которые объясняют фундаментальные установки людских цивилиза-ций, это примат силы и насилия, доминанта агрессии по отношению окружающей среде. «Дело не в знаниях, а умениях», не в познании воображаемого мира природы, а во влиянии на него. Отсюда всеобщность, преемственность и допустимость грубых, физических спосо-бов воздействия на мир и их легитимация в любой известной человеческой общности. Из чего следует, что это наше естественное происхождение. Как показывает совокупная история человечества, в том числе самая близкая, там, где уничтожаются существующие формы порядка общества, наносные, облагороженные тысячелетиями отношения, социум сразу впадает в состояние архаической дикости и агрессии: грабеж, рэкет, рейдерство, уничтожение слабых, бандитские объединения, воровские и разбойничье союзы, разборки по вопросу «кто кого», кто сильнее, кто сегодня лучше остальных самоутверждается. Социальное расслоение было последствием падения магии и совершенствования орудий, что в свою очередь  приводило к «профанным» версиям рассказа. Ключевым и весьма примечательным в профанных рассказах является факт мести всем сакральным персонажам и тому, чем они занимаются. Эти версии отрицали благо мучения и ненавидели тех, кто сжигал, варил и разрубал, поэтому в качестве мести в профанных рассказах их самих бросают в печь. Собственно, сюжеты именно этих версий и становятся сказками.  Все это означает, что жестокие обряды из активного присутствия в жизни, с эмансипацией людей уходят в область рассказанных истории о старине, в мифы. «Несмотря на то, что действующие лица мифа - боги и полубоги, люди, которые должны стать богами, по «непониманию» людей обыкновенных ими не становятся. Исторический процесс переосмысления здесь совершенно ясен. Точно так же и сказка наряду с сохранением архаических форм сжигания, приводящего к приобретению способностей, нужных охотнику и вождю, сохранила противоположное понимание сжигания как ужаса, которое счастливо избегается» [7, с. 194].  Лесное братство и мужской дом Обряд посвящения - только начало становления мужской субъективности (обрезание, привыкание к боли, привыкание к виду нечистот и крови). Период возвращения домой после посвящения не менее важен для определения культуры в целом. Пропп обнаружил три формы продолжения инициации: 1. возврат или домой, или туда, где он женится; 2. можно оставаться на месте посвящения (в лесной избушке) более продолжительный период; 3. переход из лесной избушки в «мужской дом». По словам Проппа, «мужской дом» - это особого рода социальный институт родового строя. Появление таких домов Пропп связывает с охотой как основной формой производства материальной жизни и с соответствующим ей тотемизмом как некоторой идеологией охотника. Период, когда обряды уходят в мифы и сказания, Пропп связывает  с наступлением земледельческой культуры. При появлении земледелия институт «мужского дома» все еще сохраняет свои функции, но чаще в формальных и уродливых формах. Лишь с возникновением рабовладельческого государства он прекращает свое существование [7, с. 203]. Подробное описание и анализ мужского дома могут многое рассказать о мужском менталитете как доминантном в истории и предпочтительном в культуре, о известных моделях традиционной социальной организации и примате маскулинного в быту. «Мужской дом» - прототип любой цивилизации, где были выработаны и опробованы все принципы мироустройства, работающие сегодня. Его наличие в обрядах и сказках объясняет характер, ориентиры и предпочтения наличных исторических общностей, отмеченных наличием фундаментальных принципов упорядочения как социального пространства, так и знаневых комплексов, как обыденных установок, так и идеальных ценностных систем. Вот как Пропп их объясняет: «Посвященные представляли собой некоторую организацию, обычно называемую «мужским союзом», или, по английской терминологии, «тайным союзом». Сло-во «тайный» не совсем удачно, так как существование союза не было тайной, тайной была (для непосвященных) внутренняя организация и внутренняя жизнь этого союза. Союзы играли огромную и очень разнообразную роль в жизни племени. Им часто принадлежала политическая власть. Могли быть несколько союзов, которые отличались друг от друга степенями. Обряд посвящения был одновременно обрядом приема в союз. Не только вступление в союз, но и переход из одного союза одной степени в высшую степень сопровождались посвящением в тайны этого союза» [7, с. 178-179]. Другими словами, конечно, общество прекрасно было осведомлено, что такой дом есть, что молодые люди проходили там школу взрослой жизни, только не знали, что и в каких формах и приемах происходило и каким именно премудростям там учили одну половину человечества. Каково же социальное предназначение подобных домов? Каким идеям и ценностям слу-жат? Что их наличие доказывает? В «мужские дома» попадают половозрелые юноши, про-шедшие первую инициацию (смерти и воскрешения). До вступления в брак живут в этих домах особого рода коммуной. Это значит, что женатый мужчина в мужском доме не мог жить. То, что мужской дом не только центр взросления или инициации, понятно из тех функций, которые они выполняют. Вопреки всем справедливым ожиданиям, они не обслуживают нужды общества. Общество не контролирует ни их, ни дальнейшую деятельность людей, прошедших инициацию, ни задачи и цели мужских домов. Все организуется с точностью до наоборот. Функции  подобных мужских союзов весьма почетны и разнообразны: чаще всего в их руках находится фактическая власть над племенем, это центр сборища союза, там совершаются все значимые магические действия: пляски, церемонии, там хранятся все ценные и сакральные для племени вещи.  Об устройстве мужских домов, об их функциях и роли в обществе можно прочитать в работах Афанасьева, Шурца, Вебстера, Неверманна, Боаса, Фробениуса и мн.др. Прежде все-го, везде отмечается, что это огромный дом, о чем говорится в сказках («стоит там дом ог-ромный такой», «стоит дом большущей пребольшущей», «дом громаднейший», «стоит высо-кий дом на столбах, преогромный»). «Странность соединения огромного дома с лесной глу-шью не останавливает сказочника, как она до сих пор не останавливала на себя внимание исследователя. …После пребывания в жалкой родительской лачуге такой дом должен был произвести весьма внушительное впечатление» [7, с. 204]. С появлением неофита в мужском доме в его жизнь входит понимание наступления настоящей жизни, полной привилегий и приключений, дозволенной демонстрации силы, соревнования, соперничества (кто сильнее, умнее, кто больше, кто дальше и т.д.).  «Мужской дом» огражден большой решеткой, которая выглядит устрашающе. Дом не имеет дверей, вход всегда тщательно замаскирован, пришелец должен постараться, чтобы попасть вовнутрь. Это говорит о том, что доступ к дому каждого нового члена зависит от его способностей, желания, смелости, находчивости, хитрости, смекалки. Тем самым утверждается статус приобщонности к избранным. В доме хранятся святыни племени. Непосвященным вход запрещен, т.е. если первая инициация посвящения в лесном домике не пройдена, о чем могут рассказать отсутствие клейма на теле, то в лесное братство невозможно попасть. Женщинам доступ воспрещается под страхом смерти. В сказке все эти принципы и антураж существования мужского дома принимает занимательный и игровой вид. В лесные избушки и таинственные дом попадают и оттуда возвращаются и дети, и девушки. В обряде в доме обитают братья охотники или шайка разбойников, которые ведут ком-мунный образ жизни. В доме всегда накрыт стол на необходимое количество персон. Каж-дый имеет свою долю, и доли эти равны. Новый член, в силу того, что пока не имеет своей доли, ест от каждой понемножку. Пропп акцентирует внимание на тот факт, что «Два спосо-ба еды очень ясно противопоставлены». В родных домах «ели по целому блюду», а в брат-ских домах от каждого кушанья понемножку. Пропп приводит слова Вебстера о том, что «члены этих братств, как правило, никогда не свидетельствуют один против другого, и было бы великим оскорблением каждого из них, если бы кто-нибудь стал принимать пищу один, когда его товарищи близко. Воистину дружба здесь крепче, чем в Англии между мужчинами, поступающими вместе в университет» [7, с. 209]. Такая коммуна живет охотой. Пища юношей - исключительно мясная, продукты земледелия им иногда бывают запрещены. Шурц связывает это с тем, что земледелие находится в руках женщин, а своеобразной монополией на охоту обладают посвященные и входящие союзы мужчины. Нового члена, который находит дом и входит в него самостоятельно, встречает или ста-руха или девушка, которые объясняют, что в доме нет никого, что братья на охоте. Неофит просится  к братьям или к разбойникам и в доказательство имеющего на это право предъяв-ляет клейма от инициации, «это не что иное, как татуировка» [7, с. 210]. Коммуна могла вес-ти умеренно разгульный образ жизни, «но в сказке эта коммуна часто живет еще другой профессией. Эти братья - разбойники» [икс 209]. Можно было думать, что в сказке имеет место некоторая деформация древнего мотива, однако, по мнению исследователей, разбой лесных братьев тоже имеет свою историческую древность. «Новопосвященным часто пре-доставлялись права разбоя или по отношению к соседнему племени, или, гораздо чаще, по отношению к своему собственному» [7, с. 210]. По словам Шутца, мальчики, прошедшие инициацию посвящения освобождались от обычных правил и законов, имели право на наси-лие, воровство и вымогательство. «Сила неофитов простирается так далеко, что они могут присвоить себе всякий предмет, принадлежащий непосвященному» [по 7, с. 210]. Братья раз-бойники часто едят человеческое мясо. «В человеческих костях, находимых в щах, в обруб-ленных руках, ногах, головах, в трупах, которые в разбойничьем доме кладутся на стол для съедения и пр. мы имеем остаток обрядового каннибализма» [7, с. 210].   Братства имеют примитивную организацию. Есть главный, «большой брат», который выбирается по признакам ловкости, силы, магической власти над природой. Есть кашевар. Пока все охотятся, кто-то остается на хозяйстве, кашу варить и дом в порядке содержать. По всей видимости, это только в том случае, если у братьев нет женщины (сестрицы). Пропп приводит слава Шутца о том, что «сказка не сохранила того исторически имевшегося поло-жения, что группа вновь поступивших должна готовить пищу для всего дома и держать его в порядке» [по 7, с. 211]. Новые члены братства 2-3 года были на положение обслуги. По логике обряда (а позже и сказки), пребывание старухи в мужском доме не нарушает принцип: женщинам вход воспрещен. Старухи не женщины, поэтому они имеют доступ в мужские дома (с функциями обслуги). Братья их называют матерями.  А вот факт появления девушки в мужском доме - событие весьма говорящее. Оно рас-крывает некоторые нелицеприятные подробности специфической организации жизни дома и о положении женщины в обществе. Это те особые сведения, которые с появлением и укреплением нравственных норм и очеловечивания отношений, стали обличать то животное начало в человеке, которое принимались за варварство, поэтому в сказки они перекочевывают максимально в облагороженном виде. Появлению женщины в мужском доме Пропп придает особое значение. «Все, о чем говорилось до сих пор, носит характер аксессуара, обстановки, статики, но не динамики, не действия. Эта динамика начинается с появлением в этом братстве женщины» [икс 211].  Девица в «мужском доме» По правилам мужского дома, женщине запрещено пребывать в нем. Так как же она туда попадала, почему и какие придуманы оправдания. Она попадала туда путем похищения, из-гнания ее из родного дома, побега от мужа или по приглашению. По мнению Афанасьева, ее положение в братстве очень почетное. Братство ее любит, за сестрицу признает. Братья на охоте, а она завсегда дома, «всем хозяйством заправляет, обед готовит, белье моет». Если само похищение или любой другой способ попадания женщины в братство, ведение ею хо-зяйства «вполне историчны даже в деталях», то пункт о ее положении в качестве сестрицы никак не соответствует исторической действительности.  Весьма щекотливый факт пребывания девушек в мужском доме нарушал не только по-следующий за обрядовым периодом, взвешенный нравственный взгляд на вещи, но и прин-ципы обряда, и его собственную логику. «Мужской дом запрещен женщинам в целом, но этот запрет не имеет обратной силы: женщина не запрещена в мужском доме. Это значит: в мужских домах всегда находились женщины (одна или несколько), служившие братьям же-нами. Это настолько типичная черта этой системы, что Шутц прямо говорит о наличии трех групп мужского населения: непосвященных, юношей в мужском доме в вольных брачных отношениях, и женатых, живущих в регламентированных брачных отношениях» [7, с. 212]. Для девушки служить в мужском доме не было позором, родители могли сами ее туда опре-делить, где она бы находились во временной собственности молодых людей (Вебстер). «Женщины пребывают в домах только временно, впоследствии они выходят замуж. Если бы женщина предпочла остаться на всю жизнь, ее бы не уважали» [7, с. 213]. В сказках вся эта действительность, связанная с пребыванием девушек в мужских домах,  нивелируется. Остается только невинное понятие «названной сестрицы» и «рыцарского от-ношения к ней». Пропп пишет:  «Сказка резко отрицает наличие брачных отношений, и уже это должно заставить нас насторожиться» [7, с. 213]. Правда в том, что в сказку косвенно все равно проникает фразеология, выдающая не совсем приемлемые, с точки зрения сказки, от-ношения в мужском доме. Каждый отдельный случай проскальзывания этих отношений в сказке показывает возможность такого передвижения границ под влиянием более поздних форм брака, исключающих и карающих полиандрию там, где парный брак не является обяза-тельным, законным, то сказка высказывается об этих отношениях горазда откровеннее» [7, с. 214]. Все указывает на то, что формы супружеских отношений в мужских домах могли иметь вид узаконенной проституции: «Женщины могли принадлежать всем, могли принадлежать нескольким или одному по их выбору одного из братьев» [7, с. 214]. Так или иначе, женщина поступала во временную собственность мужчин. За услуги они вознаграждались разными драгоценностями, а впоследствии они просто получали плату за услуги. По мнению Проппа, этот групповой брак имеет тенденцию заканчиваться индивидуальным браком. Если это происходит до окончания срока ее «службы» в доме, избранник «платит братству некоторую сумму за свою жену» (похоже на сутинерство). «Сказка всех этих возможностей не отражает. В сказке она или не принадежит никому, или принадлежит всем.  Впрочем, в некоторых довольно редких случаях можно установить, что она принадлежит одному из братьев» [7, с. 215]. В любом случае, русская сказка не отражает подарки, которые она получает, но по международному материалу такие случаи можно собрать. Что касается возможных детей. Дети действительно играли огромную роль в создании семьи. Если появлялся ребенок в мужском доме при наличии у женщины одного партнера, то это было основанием женитьбы и отделения этой семьи от мужского дома. Однако появление ребенка при общности жен было нежелательным и, по словам Шутца, «дети, происшедшие от таких союзов, почти всегда убивались» [по 7, с. 215]. Все, что происходило в «мужском доме», не должно было стать достоянием обществен-ности. Женщина, проживающая в этом доме, так или иначе знала много, поэтому, когда при-ходилось ее отпускать,  она проходила обряд посвящения, который был связан с временной смертью, т.е. она должна была забывать все, что видела в мужском доме. «Все, что делалось в мужском доме, для женщины было тайной. Здесь хранились святыни племени, соверша-лись ритуальные пляски и пр. Но для «сестрицы» не было тайн. Можно ли было так просто выпустить ее из дома?» … Временная смерть … есть один из характерных и постоянных признаков обряда посвящения. Мы можем предположить, что девушка раньше, чем быть вы-пущенной из дома, подвергалась обряду посвящения. Мы можем догадаться и о причинах этого: такое посвящение гарантировало сохранение тайн дома. Здесь сказка только  слегка изменила внутреннюю, но не внешнюю последовательность событий. В сказке она неожи-данно умирает и столь же неожиданно оживает и вступает в брак. Здесь не исторична только неожиданность. Именно момент ухода из дома ради брака и вызывал необходимость посвя-щения, т.е. умирания и воскресения» [7, с. 216].  Столь скрупулезный анализ обрядов и их соотношения с фольклором проливает свет на многие фундаментальные закономерности строительства социальных систем. Многие соци-альные нормы, которые сохранили работоспособность,  в сегодняшних условиях  получили материальное обоснование и идейное подтверждение. Это, прежде всего, идея разделения и сегрегации по признаку пола, по возрасту, по приобщенности и посвященности. Это нега-тивные, но очень живучие принципы социальной организации, которые актуальны и до сих пор, так как они закрепились в мнемотехнические структуры мозга на заре человечества, на начальном этапе осознающих себя коллективов. Эти принципы составили первые информа-ционные всплески, требующие запоминания, за счет них позже увеличивается объем памяти. Посредством реализации ассоциаций происходила замена абстрактных объектов и фактов на понятия, имеющие визуальные, аудиальные и кинестетические представления, которые напрямую отсылали новые объекты к уже готовым схемам.